Jan Patočka

Platonas ir Europa

Iš čekų k. vertė Almis Grybauskas

Redagavo Ernesta Pauwels

***

Tai, ką ruošiuosi šiandien pasakyti, iš tikrųjų nėra paskaita. Tai įvadas į bendruosius orientavimosi šiandienos pasaulyje klausimus, – bandymas, po kurio galėtų būti ir kitas, jeigu jus tai sudomintų. Džiaugčiausi, jeigu dirbtume palaikydami vieni kitus, tai reiškia, klausdami ir prieštaraudami, tad prašau jus, kad mano dėstymo nelaikytumėte kažkuo jau paruoštu ir užbaigtu, o veikiau bičiulišku pokalbiu. Žmonės dabar dažnai susirenka pasikalbėti apie abstrakčius ir galbūt taurius dalykus, norėdami išsivaduoti iš sunkumų, kuriuos visi patiriame tapti tauresni tiek siela, tiek dvasia. Tai, manau, puiku, ir vis dėlto tai daugiau negu senų ponių pramoga; toks filosofinis susimąstymas turėtų siekti kito tikslo, turėtų padėti mums, jaučiantiems stygių, toje situacijoje, kurioje esame, būti vidiniu veiksmu.

Žmogaus situacija keičiasi, kai ją įsisąmonini. Naivioji situacija ir įsisąmonintoji – tai jau dvi skirtingos situacijos. Mūsų tikrovė visada situatyvi, ir jei ji reflektuojama, tai jau vien dėl šio fakto tampa kitokia. Žinia, neaišku ar geresnė. Bet kuriuo atveju apmąstydami situaciją tam tikru laipsniu ir paaiškiname ją, o tokia, aiškesnė, situacija jau yra kelyje į tiesą apie save.

Nesakau, kad refleksija visada paliečia dalyko esmę, tačiau be refleksijos esmės ir nepasiektume. O kaip su tiesa apie daiktus? Juk gerai žinome, kad kiekviena tiesa prasideda kaip klaida, arba riktas. Kad tiesa visada pasiekiama kritikuojant tai, kuo tikėjome anksčiau, tai mūsų nuomonių kritika. Refleksija žengia nuomonių ir jų kritikos keliu. Tiesos apie savo situaciją nepasieksime kitaip, nei kritikos, kritiškos refleksijos keliu. Tad jei reflektuojame savo situaciją, galime ją pakeisti, pakeisti geriau apšviesta situacija, įsisąmoninta, toji apšviestoji ir yra kelyje į tiesą apie situaciją.

O kaip ją reflektuoti? Pažiūrėkite, situacijos sąvoka yra ypatinga. Siekiamo tikslo atžvilgiu individai gali būti palankioje arba nepalankioje situacijoje. O situacija juk apibūdinama tuo, kad ji yra toji pati tikrovė, kurioje esu aš, kurioje yra kiti ir kurioje yra daiktai; tai vienu metu kažkas daiktiška ir žmogiška. Tai kažkas, kur jau yra mums duoti elementai; įdomiausia ir būdingiausia situacijoms būtent tai, kad mes nieko joms nepridėjome, kad esame įstatyti į jas ir turime su jomis dorotis. Tai nėra kažkas, ką suformuojame savo valia ir pagal savo poreikius. Galėtų pasirodyti, kad situacija yra kažkas daiktiška, – pavyzdžiui, dūžtantis laivas žmonėms reiškia tam tikrą situaciją, žmonės ten yra tam tikroje situacijoje, kurią, beje, patys iš dalies ir sukūrė, tačiau tai, kas atsitiko, tikrai nėra jų pastangų pasekmė, jų valios linkmė. Situacija yra kažkas pernelyg primygtina, tad galėtų atrodyti, jog ji yra tai, ką pirmiausia galima apibūdinti konkrečiai, objektyviai, ką galima iš esmės, objektyviai fiksuoti; tačiau šie konkretūs komponentai yra tik viena sudėtinė situacijos dalis.

Situacija visiškai keičiasi pagal tai, ar į bėdą papuolę žmonės pasiduoda, ar priešinasi. Beviltiškos situacijos atžvilgiu galima elgtis labai įvairiai.

Žinoma, svarbu ir tai, kad žmogaus situacija iš esmės visada beviltiška. Žmogus juk yra į nuotykius linkusi būtybė, kuriai tam tikra prasme niekad nesibaigs geruoju. Galima tarti, kad visi esame laivai, kurie turi sudužti. Mūsų gyvenimas šiuo pavidalu yra tarsi kažko, ne vien žmogiško, sudėtinė dalis. Esame dalis proceso, kurį tiek gyvenimo pojūtis, tiek šiandieninis mokslas, besiremiantis į jį ir jį paremiantis, vadina nuosmukiu. Esame dalis visatos, kuri menksta, dalis visatos, kuri yra energetiniame nuosmuky, ir visos mūsų reakcijos į jį savo jėgas ir galimybes semia iš tos pačios visatos, kuri menksta. Tarčiau, kad tai, apskritai yra vienas bendrųjų žmogaus situacijos komponentų, – tol, kol esame įterpti gamtoje, kolei esame jos dalis. Tokiu „sudužusiu nuotykiu“ esame ir ypatinga forma, kadangi kiekvienas individas yra mirtingas, ir iš tam tikro taško žiūrint visos mūsų gyvenimo pastangos tėra nuosmukio stabdymas, irimo sulaikymas, tam tikra stacionari nepakeičiamos eigos forma.

Tik negalvokite, prašau, kad atėjau jūsų gąsdinti ar varinėti miruoliškas kalbas. Šį dalyką svarbu suvokti kontekste, kurį pažymėsiu.

Keletą situacijos ir žmogaus situatyvumo bruožų jau pateikėme. Tai objektyvieji ir neobjektyvieji komponentai. Neobjektyvusis komponentas, pavyzdžiui, apibūdinamas tuo, jog situacija keičiasi, kai ją įsisąmoniname. Tai reiškia, kad ji nėra iki galo objektyviai apibrėžta, kad didele dalimi priklauso ir nuo mūsų.

Dabar toliau. Kai kalbame apie paskiro žmogaus situaciją, kurioje yra ne tik jis, bet ir kiti, tai yra visiška abstrakcija. Kiekvieno žmogaus situacija yra dalis visuotinės situacijos, kurioje esti ne tik jis, bet ir kiti. Ir kai kažką ištinka bėda, tai tikriausia todėl, kad kas nors kitas būna kitokioje situacijoje. Manoji bėdos situacija tikrai siejasi su kitomis situacijomis, per kurias betarpiškai susiduriu su kitais. Kur yra ribos? Galiausia visų individų situacijos įterpiamos į kažkokią bendrąją situaciją, arba, patikslinus, į visuotinę žmogaus situaciją. Todėl reflektuoti tai, kur esame, mūsų situaciją, galiausia reiškia reflektuoti šiandieninę žmonijos situaciją. Filosofuoti, manau, reiškia susimąstyti esant visuotinėje situacijoje ir reflektuoti ją. Savaime suprantama, kad filosofijos problemos yra tiesa, būtis, pasaulis, gėris ir blogis, grožis, arba menas ir kiti žmogaus dvasios kūriniai su jų dvasingumu. Tačiau turime aiškiai pasakyti, kad visos šitos problemos auga iš mūsų žmogiškosios situacijos refleksijų, ir tai galima konkrečiai įrodyti filosofijos atsiradimo ir vystymosi pavyzdžiais. Filosofija juk neįrodinėjama, kaip kad įrodinėjamos mokslo tiesos ir sistemos, ji neįrodinėjama objektyviai. Ten, kur reikalaujama, kad filosofija įrodytų arba parodytų visiškai taip pat, kaip matematinė arba gamtamokslinė teorija, ten filosofija kapituliuoja. Taip pat ir visos tos tendencijos, skeptiškai vertinančios filosofijos galimybes, tikslingumą ir prasmę. Visos nesituacinės tiesos galiausiai abstrahuojamos iš mūsų žmogiškosios situacijos. Jos kyla iš to, kad situacijoje susiduriame su kažkuo, ką paskui patys sau apmąstome. Matuojame jas ne savimi, savo problemomis ir pageidavimais, savo tikėjimu ir savo neviltimi, o, taip sakant, daiktą matuojame daiktu. Tačiau pirmiau turėjome su daiktais kažkaip susidurti, kažkaip prie jų prieiti. O prieiname prie jų vis dėlto tiktai todėl, kad būtent jie stoja mums skersai kelio, įgauna mums prasmės, turime kreiptis į juos, tai yra, esame į juos nukreipiami, esame įterpiami tarpe jų, įvietinimas ir įsituacinimas yra vienas ir tas pats.

O dabar problema, kuri galėtų ilgam mus patraukti: kokiu metodiniu mostu galėtume apimti tokį dalyką, kaip visuotinė dabartinės žmonijos situacija?

Suprantama, kad visi visuomenės mokslai vienaip ar kitaip svarsto žmogaus situaciją, tačiau vėlgi suprantama tai, kad jie stengiasi abstrahuotis nuo situacijos ir tik paskui, aplinkiniu keliu, vėl prie jos grįžta. Mokslai kaip tokie juk yra ribojami savo metodinių pagrindų, mokslas iš esmės yra objektyvus, ir visuomenės mokslai nori būti tokie pat objektyvūs kaip gamtamokslis, o tai reiškia, kad mokslai gali suprasti kažką apie situaciją, tačiau situacijos kaip tokios – ne. Kodėl? Todėl, kad situacija nėra totaliai objektyvi tikrovė. Situacija yra kažkas, ką sudaro ne vien tai, ką galima konstatuoti, tai, kas yra dabartyje, arba tai, ką buvo galima konstatuoti, kaip buvusį praeityje, bet lygiai ir tai, ko visai negalima konstatuoti, būtent, kas bus ateityje. Situacija ir yra situacija kaip tik todėl, kad ji neišspręsta: išspręsta situacija jau nėra tikroji situacija.

Norint reflektuoti situaciją nėra kito kelio nei tam tikra objektyvacija. Neturime jokių kitų priemonių, apskritai, negalime kitaip galvoti. Tad jei norime įgauti kokių nors metodinių priemonių, kad galėtume orientuotis tikrovėje, turime svarstyti kokį nors būdą, objektyvuojantį vyksmą, kurio dalis mes esame. Ir čia pirmiausia siūlosi tai, kad dabartyje, manau, egzistuoja kažkas nelyg visuotinis situacijos pojūtis, nelyg visuotinis šio laikotarpio pojūtis. Tačiau visuotinis laikotarpio pojūtis, būdamas jo savivoka, dar nėra pažinimas, tai dar nieko panašaus į aiškią refleksiją, tai tėra, kaip sakiau, pojūtis, tai yra tam tikra tikrovė, tam tikra realybė, žinoma, žmogiškoji. Ir manau, kad šis visuotinis laikotarpio pojūtis labai ryškiai reiškiasi tame laikotarpio elemente, kuris tiesiog skirtas raiškai – mene. Gyvenimo pojūčio raiška yra menas. Šio laiko mene, tai yra mene, kurį laikotarpis produkuoja skirtingai nei ankstesni periodai, ir išreiškiama kažkas panašaus.

Žinoma, meninė produkcija yra perdėm plati ir marga, tad reikia atrinkti, kas būdingiausia. Tuomet kyla sunkus klausimas, kokiu būdu tai atrinksime? Viena iš nuorodų būtų, kaip ką tik sakiau, tai, ką laikas atneša nauja, lyginant su ankstesniu laiku, kas nesikartoja, kažką sako savaip. Ir jei turėtume elgtis išties metodiškai, dabar reikėtų kažką panašaus įterpti. Deja, aš negaliu, esu kiek sutrikęs. Nes iškyla taip pat ir klausimas, kaip tai apibrėžti, nuo kurio momento ir pan. Bet jei neturime tokios analizės, manau, galima pasikliauti tuo, kad savojo laiko nuotaiką išreiškiantis menininkas įstengia ir tam tikru laipsniu reflektuoti ją; galima panaudoti jo refleksijas – jau turinčias savyje objektyvumo ir visuotinumo elementų – tam, kad prijungtume prie savo pastabų. Man prisimena Ionesco kalba atidarant pernykštes Zalcburgo žaidynes, apie kurią daugelis esate girdėję, o daug kas ją ir gerai žino, kurioje dramaturgas bando žodžiais išreikšti tą visuotinę laikotarpio nuotaiką.

Dar prieš pereidamas prie jos turinio trumpai pasakyčiau, kad kai gausime bendrą laikotarpio nuotaikų išraišką, turėsime formuluoti hipotezę apie tai, kaip atsirado tokiu būdu išreikšta situacija ir kokia jos struktūra. Tai jau būtų itin objektyvi hipotezė, sudaryta iš istorinių, sociologinių, ekonominių ir kitų elementų, ypač idėjinių; ir ją paskui reikės gretinti su praktika.

Tad ką sako Ionesco? Iš esmės jis sako, – o būtent tai jam būdinga, – kad jo analizė nesiekia būti kokia nors gilesne sociologine analize ar kuo nors panašiu, bet nori išreikšti bendresnį jausmą. O tas jausmas, – tai visiškas bejėgiškumas ir nesugebėjimas stoti už ką nors ir kokiu nors būdu tvirtą. XIX amžiuje žmonės, sako Ionesco, dar jautė, kad gali kažkaip diriguoti savo likimus, kad žmonija gali tvarkyti savo reikalus. Toks jausmas mus visiškai apleido, gyvename jausdami visiškai priešingai, – kad kažkas mus neša; ir tas, kas neša, yra prieštaringas, toks, kuris neleidžia vienareikšmiškai apsispręsti, nežinome, ko mes norime, niekas to nežino. Esame prieštaringų pranašų aukos; vieni skelbia instinktų išlaisvinimą, kiti absoliučią drausmę ir paklusnumą – ir abu atrodo esą dvi to paties daikto pusės. Nėra džiaugsmingo meno kūrinio, nėra nieko, išskyrus visišką žmogaus veiklų raizgalynę, kurioje kiekviena žmogaus iniciatyva ir veiksmas yra socializuojamas, kontroliuojamas ir įpinamas į sąsajas, kurios nuneša juos į nežinią, – o tai ir yra susvetimėjimo pojūtis. Kas iš to išauga, yra stebėtinai panašu į valią siekti galios, tačiau tokios galios, kuri neturi jokio subjekto. Tai nereiškia, kad kažkas norėtų tos galios; ji tiesiog kaupiasi ir daro su mumis ką nori. Ir dar artėjančios prarajos nuojautos. Tai, kad mes negalime pasišalinti iš to laivo, kuriame esame, tam tikra prasme reiškia liūdną sutikimą su pasauliniu kryčiu, tuo nuosmukiu, kuriame yra gamta ir žmogus, su tuo neišgydomu ir neapgręžiamu kritimu. Tokioje situacijoje kas nors, kaip pavyzdžiui, metafizika, – jau vien tą žodį ištarti būtų pasityčiojimas! O jeigu ir prisimename ką nors tokio kaip metafizika arba Mozarto menas, arba Šartro katedros statiniai, tai mums yra kažkas absoliučiai nerealu, neįstengiame tuo džiaugtis ar pasijausti galį ligi to pakilti. Toks yra visuotinis mūsų laikmečio pojūtis.

Tad kokia dabar realybė? Arba tarkime taip: dabar bus viena hipotezė. Ir įterpčiau pastabas apie labai madingą, nors ir bauginantį socioekonominį pastarųjų metų šlagerį: tai –žinomas Romos klubo pranešimas apie augimo ribas; taip save pavadinę ekonomistai, sociologai ir pramonininkai pirmą kartą susirinko Romoje 1969 metais ir objektyviosios ekonomikos metodais, naudodamiesi kompiuteriais, pamėgino atsakyti, kaip mūsų dienomis atrodo visuotinis pasaulio ekonominis vystymasis.

Pagrindinės mintys paprastos, akivaizdžios ir nenaujos. Paėmus, tarkime, senesnę ir mums prieinamą Levi-Strausse’o knygą Liūdnieji tropikai rastume ten epizodą, pasakojantį apie rytietiškus Indijos miestus – provaizdžius to, kas žmonijos laukia ateityje: demografiškai perpildytas kompleksas, baigtinis ir išeikvotas. Perviršinis demografinis augimas uždaroje sistemoje, išnaudojęs visus savo rezervus. O Romos klubo analizė pritaiko tai visai planetai. Išskaičiuojamos žaliavų atsargos, galimai ariamų dirvų plotai, demografinis augimas, aplinkos užterštumas, kapitalo koncentracija, ir pasirodo, jog esant šiandieniniam eksponentiniam augimui netolimoje ateityje, t. y. per ateinantį šimtmetį, turi prasidėti tokia ekonominė griūtis, kokios niekada anksčiau nebuvo ir negalėjo būti, to pasekmė būtų ne kas kitas, o, galima tarti, planeta be žmonių bendruomenės, be jokios bendruomenės, galinčios vadintis žmogiška, grįžimas į urvus, nes visa tai reikštų absoliučiai nusiaubtą planetą, be maisto, be galimybės vystytis, be energetinių resursų ir perpildytą žmonių, – perpildytą esant pradiniam etapui, o vėliau būtų badas, karai, revoliucijos, skurdas ir visos nelaimės.

Iš kur visa tai? Juk Europa, priešingai nei, pavyzdžiui, Rytų Azijos civilizacijos, ilgus amžius, tūkstantmetį gyveno išlaikydama pusiausvyrą su žmogiškąja aplinka. Toji problema, kad šiuolaikinė žmonija prarado pusiausvyrą ir dėl to kilo mūsų šimtmečio karai bei revoliucijos, jau seniai traukia įvairiausių analitikų, taip pat ir filosofų, dėmesį.

Auguste Comte XIX amžiuje kalbėjo apie organiškų ir kritiškų periodų kaitą žmonijos istorijoje ir savojo meto visuomenę laikė kritiška, tokia, kuri ieško organiškos pusiausvyros stadijos, o tokią stadiją matė kaip tik priešais save, tokios stadijos sklaidai skyrė savąją pozityvinę filosofiją.

Comte’o filosofija kai kuriais aspektais labai įdomi, nors turi ir silpnų pusių. Betgi turi ir nepaprastai jautrių bei gilių puslapių, todėl neturėtume užmiršti, jog tai buvo vienas didžiausių moderniųjų laikų filosofų. Ankstyvojo komtizmo paveiktas Masarykas apmetė ir savąją pirmojo pasaulinio karo filosofiją. Tai buvo ir pusiausvyros praradimo filosofija. Karas suvoktas kaip pasaulinė revoliucija, kuri ieško tikros pusiausvyros, ir ta pusiausvyra, pagal Masaryką, pasiekta tuo, kad persenusių teokratinių režimų ir demokratijos (kuri moderni, subjektyvi, racionali etc. ir vis dėlto ne ekstremaliai subjektyvi, o tik tiek, kiek reikia, kiek pridera ir yra protinga) priešprieša išsisprendžia demokratijos labui; Masaryko veikalas 1925 metais baigiasi bendru įsitikinimu, kad krizės viršūnė jau įveikta. Visa tai galite perskaityti toje knygoje.

1927 metais Maxas Scheleris išleido knygą Philosophische Weltanschauung, kurioje yra tekstas „Die Welt im Stadium des Ausgleichs“ – „Pasaulis susitarimo stadijoje“. Matote, pusiausvyra čia iškelta net į pavadinimą, ji ten ir suprasta ideologiškai. Scheleris patyrė atsivertimą – pirmasis pasaulinis karas buvo jam lemiamas gyvenimo taškas. Jis pradėjo kaip kovotojas prieš dekadentines moderniosios nivelizacijos, moderniojo mąstymo tendencijas. Būtent tai, ką Masarykas vadino demokratiškumu, Scheleriui buvo staigus nuosmukis. Paskui prasidėjo karas ir tai, ką Scheleris laikė jėga, galinčia sustabdyti nuosmukį (vad. centrinės valstybės, kur galiojo hierarchinis principas – tai, ką Masarykas vadino teokratiniu principu), buvo nušluota. Scheleris buvo labai budrus mąstytojas, ne koks nors ideologijų ad hocgamintojas, jam tai tapo refleksijos priežastimi, savivoka; taip jis sukūrė tokio susitarimo koncepciją: nivelizuojanti ir demokratizuojanti tendencijos tikrovėje atlieka svarbias funkcijas ir su ta antrąja, su tendencija į aukštesnį gyvenimą, su metafizine intencija ir tradicija, galima rasti sutarimą. Pastangos rasti tokį susitarimą paskui buvo jo etiko-sociologiniųstudijų priežastimi, taip vystėsi jo filosofija.

Šie filosofiniai bandymai įrodo, jog pusiausvyros buvo ieškoma net per karus bei revoliucijas, kažkokios pusiausvyros buvo ieškoma, tačiau visi ją konceptualizavo Europos istorijos ir Europos istorijos ideologijos požiūriu. Bet, jei siekiame dabartinio pusiausvyros praradimo šaknų, klauskime, ar neturėtume eiti prie pačios Europos pradžios, o per tą pradžią iki paties žmogaus ryšio su jo vieta pasaulyje; ar šiandien konstatuojamas pusiausvyros praradimas nėra kažkas, kas susiję vien tik su konkretaus laikotarpio europiečiu, o yra tai, kas šiandien apskritai atsižvelgia į žmogų ir jo ryšį su planeta. Manau, kad į šį klausimą reikia atsakyti teigiamai: tai susiję su žmogumi bei jo ryšiu su planeta. Ir tai aišku būtent šiandien, kai Europa pasibaigė. Kai Europa, tas dviejų tūkstantmečių statinys, kuriam pavyko pakelti žmoniją į visiškai naują refleksijos ir sąmonės lygį, o tuo pačiu į jėgos ir galios pakopą, ji, ilgai maniusi, jog ir yra visa žmonija; ji yra žmonija, o kas liko, tas nevertas dėmesio, galutinai baigėsi. Europa išties buvo pasaulio valdovė. Ji viešpatavo pasaulio ūkyje: juk tai ji išvystė kapitalizmą, pasaulinės ekonomikos ir prekybos tinklą, kuriuo aptraukta visa planeta. Ji, remdamasi galios monopoliu, užvaldė pasaulį politiškai, o tų galių būta mokslinės ir techninės kilmės. Visa tai buvo Europa. Žinoma, tai dar siejosi su jos refleksijos lygiu, su tuo, kad turėjo mokslą, vienintelę racionalią civilizaciją ir monopolį jai ir t. t. Ir šita realybė, ši milžiniška jėga galutinai išsikrovė per tris dešimtmečius, per du karus, po kurių neliko nieko, nieko iš jos valdžios pasauliui. Išsikrovė pati, savo jėgomis. Žinoma, įjungdama į tai visą pasaulį, taip, kaip prieš tai jį įsisavino, tuo pačiu šiurkščiu materialiuoju būdu. Privertė jį visą įsitraukti į tą baisią akciją, ir pasekmės, suprantama, yra tokios, kad turime paveldėtojus, o tie jau niekad neleis, jog Europa vėl taptų tuo, kuo buvo.

Kas mus iki šito atvedė? Kas atvedė Europą? Atsakymas paprastas: tai jos susiskaldymas ir milžiniška jos jėga. Susiskaldymas – jis kilo iš to, kad čia buvo visa eilė įvairaus lygio suverenių valstybių. Ką reiškia suvereni valstybė? Tai valstybė, nepripažįstanti jokio aukštesnio autoriteto, tad ginčų tarp tokių valstybių neįmanoma išspręsti; ir visos jos buvo labai skirtingo vidinės organizacijos laipsnio, ekonominio išsivystymo, o dar visos (ar bent tos svarbesniosios) angažuotos pasaulio užvaldymo siekiui, tad konfliktas tokiomis aplinkybėmis buvo neišvengiamas; susiskaldymo aplinkybėmis, kai neegzistavo nieko bendro, kas jas jungtų: nei išorinio, t. y. organizacinio, nei valstybinio ir pan., nei dvasinio. O iš kitos pusės beribė galia, viso pasaulio galia. Juk tokiame konflikte visos jėgos, kokiomis tos visuomenės disponuoja, išeikvojamos viena kitos sunaikinimui, tai ir įvyko. Būtent tos milžiniškos mokslo ir technikos jėgos ir visa, kas jomis pasiekta, buvo pajungta tarpusavio naikinimui. Ne iš išorės, bet tokia buvo vidinė lemtis, arba, kitaip tarus, vidinė Europos situacijos logika. Ir neužmirškite, jog tai yra moderni situacija. Jos komponentai yra mokslas ir technika kaip galios žinios, suverenios valstybės kaip konkreti žmonių visuomenės organizacija ir tų valstybių nevieningumas. Tačiau tas nevieningumas nėra vien negatyvus, jis tiesiog reiškia, jog tos valstybės neturi viršum savęs nieko aukštesnio, kas jas vienytų. Ir tuo jos skiriasi nuo ankstesniosios Europos.

Žinoma, Europa ne visada buvo vieninga. XIX amžiaus Europa yra suirusi ir išsiskaidžiusi. Ji jau nebėra organizmas, tačiau buvo laikai, kai Europa buvo tarsi vienovė. Hegelis savo jaunystės tekste apie vokiečių konstituciją sako: Vokietija nėra ir negali būti valstybė, tačiau tokia buvo. Hegelio požiūriu, valstybė yra kiekviena pasaulietinė organizacija, pajėgi vieningam puolimo arba gynybos veiksmui, ypač galinti gintis. Istoriniai tyrimai tarsi tylomis vieningai pripažįsta, jog nuo XI ligi XIII amžiaus vyko vieningos Europos ekspancija. Kryžiaus žygiai, islamiškajam pasauliui Europą priešpriešinę kaip tam tikrą uždarą vienetą, kuris turi savo sienas, kuris slenka Rytų Europos, slavų ir baltų genčių link ir pan., visa ta kolonizacinė linkmė, – visa tai yra europietiška, visa tai Europos kaip vieneto istorija.

Kaip ši Europa atsirado? Nuo kada kalbama apie Europą? Senovės pasaulyje Europa buvo tiktai geografinė sąvoka. Istorine ir politine sąvoka, kurią galima panaudoti vadinant tam tikrą vieningą tikrovę, Europa tapo tik Viduramžiais. Romos imperija dar nėra Europa, jai savaime priklauso ir Afrika, didelė dalis Azijos, tačiau tasai vystymasis gan savotiškas. Europos istorija, arba Europos, kaip politinės realybės atsiradimas, vyko tarsi dviem pakopomis. Tos pakopos yra kažkokio kūrybingo naikinimo pobūdžio. Kaip tai suprasti? Atsakysiu visai konkrečiai: Europa iš pradžių atsirado ant graikų polio, o paskui ant Romos imperijos griuvėsių. O tiek graikų polis, tiek Romos imperija pražuvo todėl, kad jų pačių viduje vyko raida, kuri jų pačių gyventojus, jų publiką atskyrė nuo gyvenimo formos, kurioje jie gyveno. Graikų polis sudužo yrant graikų pasauliui. Graikų pasaulis buvo miesto bendruomenių, miestų valstybių pasaulis, savo gyvybingumą įrodęs nuostabiai sėkmingu pasipriešinimu Artimųjų Rytų monarchijoms, tačiau paskui susinaikinęs per tarpusavio kovas. Vis dėlto jis paliko tokį palikimą, kurio pagrindu naujas visuomeninis darinys, pakeitęs graikų polį, galėjo tapti tikru to polio paveldėtoju. Tam tikra prasme galima pasakyti, kad helenistinės valstybės, vykstant vystymosi procesui, suprantama, yra ir praradimas, ir trūkis– kažkas ten, ko būta graikų polyje, prarasta, prarasta politinio gyvenimo laisvė, jo iniciatyva, būtent tas ypatingas vita activa jausmas, kurį savo žinomame veikale puikiai išanalizavo Hannah Arendt, – bet, kita vertus, helenistinė epocha labai svarbi, nes joje atsirado kažkas panašaus į žmonijos sąvoką, žmonijos kaip kažko visuotino, kur kiekvienas turi dalį bendro. Atsirado ten visos problemos, nuo to laiko nebeapleidžiančios žmonijos: universalios valstybės problema, universalios religijos, socialinės lygybės, tautų tarpusavio santykių problema. Visa tai helenizmo problemos, kurios kristalizavosi Romos imperijoje. O Romos imperija savo dvasia gyveno graikų polio paveldu, nes norėjo būti teisine valstybe, valstybe, kurioje ius civilepagrįsta ius gentium; o ius gentium yra priklausoma nuo to, ką aptarė graikų filosofai, ypač Platonas ir Aristotelis, mąstę apie teisingumo valstybę. Bet Romos respublika panašiai susvetimėjo savajai publikai. Aš čia nevaizduoju to proceso konkrečiai graikų polyje, bet Romos imperijoje, – ten tas procesas labai akivaizdus. Romos publika susvetimėjo valstybei, nes programą, apie kurią kalbėjau, valstybė vykdė tiktai laikinai ir netobulai, tad valstybė tapo nepatikima ir netenkinanti. Išoriniai smūgiai tebuvo raiška moralinės situacijos, kurioje atsidūrė visas tas kompleksas. Kaip apskritai istorijoje, taip ir čia moralinis elementas yra daug svarbesnis nei kuris nors kitas. Tačiau tą akimirką čia vėl buvo paveldėjimas, ir jis vėl siekė iki graikų polio, kadangi bendrumas, kuriuo buvo galima susivienyti ir gyventi, – ir ką net buvo galima apibendrinti tuo, jog ištisos naujos gentys, tautos buvo įtrauktos į tą naują kompleksą, – buvo formuojamas graikų dvasia. Taip ir atsirado Viduramžių Europa. Kas prisijungė prie jos programos, kas sutiko su Dievo karalystės programa – karalystės, kuri, suprantama, projektuojama ir į žemę ir turi perspektyvą, jog kada nors bus ir žemėje, – tas priklausė Europai.

Žinia, toji programa tam tikru mastu priklauso ir islamui, bet su savais niuansais. Kova tarp Europos ir islamo, vykusi apytikriai iki XIII amžiaus, buvo nelyg šių dviejų artimų, tačiau ir labai skirtingų koncepcijų kristalizacija.

O dabar klausimas, iš kur visa tai išaugo. Koks buvo tas palikimas, galėjęs šitaip paveikti, kurio reikėjo, kad galėtų atsirasti istorinė realybė, taip ilgai išlaikiusi pusiausvyrą ir tuo pačiu palaikiusi žmoniją dvasios aukštumoje bei sutariančią su gamtine šios planetos situacija?

Ir kitas klausimas, ar viduje to, ką galėtume pavadinti Europos paveldu, egzistuoja kažkas, kas kokiu nors mastu galėtų būti perteikta ir mums, kas paveiktų mus taip, jog vėl galėtume viltis tam tikros perspektyvos, viltis ateities, neatsiduodami iliuzinėms svajonėms ir nenuvertindami dabartinės savo situacijos svarbos ir sunkumų.

Matote, kaip ilgai kalbėjau tam, kad nužymėčiau, apie ką būtent norėčiau kalbėti. Negaliu dabar nuosekliai išdėstyti savo tezės, gal tik kiek apibendrinčiau:

Pirmiausia, tą visuotinę tendenciją, kad pasaulis yra nuosmukis, žmonija tam tikra prasme žinojo visada. Jau minėjau, jog tai visuotinė patirtis. Graikų filosofai kai kada mums atrodo naivūs, kai kuriuose ikisokratikų fragmentuose prieštaraujama teiginiams, jog esatyje ir būtyje kažkas prarandama, kad esatis gali pasenti, kaip sako Parmenidas ir Melisas. Kai Anaksimandras sako, jog būtis yra nesenstanti, tai už to stovi ši patirtis: pasaulis yra nuosmukis. Bet filosofija sako: ne, pasaulis nėra nuosmukis, nes pasaulio branduolys yra būtis, o būtis nėra atsiradusi, ji nenyksta, būtis negali atsirasti ir išnykti, – ji amžina.

Filosofinis amžinybės atradimas yra ypatingas įvykis. Jis visiškai nesuprantamas moderniojo gamtamokslio požiūriu. Tačiau kas čia slypi? Tai juk pasipriešinimas, tai kova prieš krytį, prieš laiką, prieš visą tą nuosmukišką pasaulio ir gyvenimo tendenciją. Toji kova, suprantama, iš vienos pusės, yra pralaimėta, tačiau, iš kitos pusės, ir ne, nes situacija, kurioje yra žmogus, skiriasi pagal tai, kaip žmogus ją priima. O žmogaus laisvė galbūt kaip tik čia ir glūdi! Graikai, graikų filosofai, geriausiai išreiškiantys graikų dvasią, žmogaus laisvę apibūdina terminu: rūpestis siela. Modernusis mokslas suproblemino pačią sielos sąvoką. Visi graikų filosofai žino sielos sąvoką, ar jie būtų, kaip sakome, materialistai ar idealistai.

Kas yra rūpestis siela? Kas yra siela? Graikų filosofai, nors ir ne visi, konceptualizavo nemirtingos sielos sąvoką. Tačiau absoliučiai visi, – tie, kurie teigė nemirtingą sielą, ir tie, kurie teigė mirtingą, suyrančią, – sutarė, jog siela reikia rūpintis; ir kad rūpestis siela gali žmogų – nepaisant trumpo jo gyvenimo, jo baigtinumo – pakelti į dievams artimą situaciją. Kodėl? Todėl, kad žmogus, tai yra žmogaus siela, – tai, kas žino apie pasaulio ir gyvenimo visumą ir kas tą visumą gali pastatyti prieš akis, kas gyvena tokia padėtimi, kas žino apie visumą ir yra vientisa ir kaip visuma akivaizdžiai linksta į tai, kas tikrai yra nemirtinga, kas tikrai yra amžina, kas nepraeina, šalia ko nėra nieko, – pati savaime turi savąją amžinybę.

Didi jėga ir gelmė yra žodžiuose Epikūro, vieno paviršutiniškiausių graikų filosofų – ne moraline prasme, priešingai, minties tikslumo prasme, nepaisant nepaprastai gilių zondažų, nors jie atrodo neva labai paviršutiniški: nereikia bijoti mirties, – nors mirtis ir yra mūsų riba, mūsų baigtis, tasai sudužimas, siena, iki kurios įstengiame traukti, – nes kai mirtis yra čia, mūsų nebėra, o kolei esame, mirties nėra. Galima paprieštarauti, kad mirtis yra kaip tik tada, kai mes esame, ir su ta mirtimi mumyse tenka dorotis; tačiau susidoroti su mirtimi galima galvojant, kad žmoguje gyvas esminis ryšys, kurio negalima atimti nei iš žmogaus, nei iš pasaulio, ir jis yra toks pat, ar realizuojame jį trumpą laiką, ar jis realizuojamas ilgai, kaip būna dievų atveju, – jis lieka toks pat. Kaip tik todėl Epikūras sako: filosofija yra tai, kas žmogų priartina prie dievų. Štai kodėl Epikūrui reikia dievų.

Turbūt nujaučiate, ką norėjau jums pasakyti: ar negalėtų rūpestis siela, būdamas esminiu Europos pagrindu, byloti mums ir šiandien? Byloti mums, kuriems reikia ko nors, kuo galėtume pasiremti, kai egzistuoja šis visuotinis pritarimas kryčiui, egzistuoja mūsų silpnybė, kai esti tas pritarimas nuosmukiui?

Tai tiek pradžiai. O jeigu jus domintų, ateityje pabandyčiau pakalbėti apie tai, ką rūpestis siela reiškia graikų filosofijoje.