Franz Rosenzweig

Išganymo žvaigždė

Iš vokiečių k. vertė Antanas Gailius 

Redagavo Giedrė Sodeikienė

***

ĮŽANGA

APIE GALIMYBĘ PAŽINTI VISATĄ

                                             in philosophos

Nuo mirties, nuo mirties baimės prasideda visas Visatos pažinimas. Nusimesti šios žemės gyventojo baugulį, išrauti nuodingąjį mirties geluonį, atimti iš Hado maro dvelksmą, – tokia yra filosofijos užmačia. Visi mirtingieji gyvena su šia mirties baime, kiekvienas naujas gimimas gausina ją nauja dingstimi, nes gausina mirtingųjų skaičių. Nenuilstančios žemės įsčios be perstojo gimdo vis ką naują, ir kiekvienas jų pasmerktas mirti, kiekvienas su baime ir drebuliu laukia savo kelio į tamsybes dienos. Tačiau filosofija neigia šias žemės baimes. Ji veržiasi iš kapo, atsiveriančio prieš koją sulig kiekvienu žingsniu. Ji leidžia kūnui sunykti pragarmėje, bet laisva siela nusklendžia viršum jos. Kad mirties baimė nieko nenutuokia apie tokį skyrimą į sielą ir kūną, kad ji kriokia „Aš Aš Aš“ ir nieko nenori girdėti apie baimės perkėlimą vien į „kūną“, – kas čia darbo filosofijai. Žmogus lyg kirmėlė rausiasi į nuogos žemės klostes, mėgindamas gelbėtis nuo atšvilpiančių aklos ir nepermaldaujamos mirties sviedinių, žmogus ten priverstas neišvengiamai pajusti tai, ko šiaip niekados nejaučia – kad jo „Aš“, jam mirus, būtų tik „Tai“,  – ir todėl su kiekvienu gerklėje dar likusiu šauksmu rėkia savąjį „Aš“ nepermaldaujamai mirčiai, grasinančiai jį taip neįsivaizduojamai sunaikinti, o filosofija į visą šią bėdą žvelgia savo tuščiu šypsniu, dėl savosios šiapusybės tirtančiam padarui atkištu smiliumi rodydama anapusybę, apie kurią jis ničnieko nenori girdėti. Juk žmogus visai nenori išsivaduoti iš kažkokių grandinių: jis trokšta likti, trokšta – gyventi. Atrodo, lyg filosofija, garbstanti mirtį kaip savo ypatingą globotinę ir kaip nuostabią progą išsivaduoti iš gyvenimo ankštumos, iš žmogaus tik tyčiotųsi. Mat žmogus pernelyg gerai jaučia, kad yra, tiesa, pasmerktas mirti, bet ne nusižudyti. O tasai filosofinis siūlymas iš tikrųjų galėtų siūlyti tik savižudybę, bet ne visiems paskelbtą mirties nuosprendį. Savižudybė nėra natūrali mirtis, ji iš visų nenatūraliausia. Šiurpiu gebėjimu nusižudyti žmogus skiriasi nuo visų mums žinomų ir nežinomų esybių. Toks gebėjimas stačiai nusako šį pasitraukimą iš visko, kas natūralu. Matyt, reikalinga, kad žmogus kartą gyvenime imtų trauktis; jis turi bent kartą pamaldžiai nusikelti nuo lentynos brangųjį buteliuką; jis turi bent kartą, apimtas savo kraupios menkystės, pajusti vienatvę ir atitrūkimą nuo viso pasaulio ir bent vieną naktį išstovėti akis į akį su Niekiu. Tačiau žemė jo vėl reikalauja. Rusvojo skystimo tą naktį jam nevalia gerti. Jam skirta ne pulti į prasižiojusią pragarmę, jam skirta kita išeitis iš Niekio tarpeklio. Žmogus neturi nusimesti žemiškojo gyvenimo baimės; jis privalo mirties baimėje – likti.

Jis privalo likti. Taigi privalo tai, ko jau ir pats geidžia: likti. Žemiškumo baimė bus nuo jo patraukta tik drauge su pačiu žemiškumu. Tačiau, kol gyvena žemėje, jis privalo likti ir žemiškumo baimėje. O filosofija žmogų dėl šios prievolės apgaudinėja, ausdama aplink žemiškumą žydrus Visatos idėjos ūkus. Mat tikrai: Visata nemirtų ir Visatoje nemirtų niekas. Mirti gali tik vienas ir paskiras, ir visa, kas mirtinga, yra vieniša. Tai, kad filosofija turi pašalinti iš pasaulio vieną ir paskirą, tasai Kažko pa-šalinimas yra ir priežastis, kodėl filosofija turi būti idealistinė. Mat „idealizmas“, neigiąs visa, kas vieną ir paskirą atskiria nuo Visatos, yra tasai įrankis, kuriuo filosofija tol apdoroja priešgyniaujančią medžiagą, kol ši liaujasi priešinusis ir leidžiasi apgaubiama Vienio ir Viseto sąvokos ūkais. Sykį įveltą į šiuos ūkus, žinoma, ir mirtį prarytų tegu ir ne amžinoji pergalė, bet nors viena ir visuotinė Niekio naktis. Tai ir yra galutinė šios išminties išvada: mirtis esanti – Niekis. Tačiau iš tikrųjų tai yra ne galutinė išvada, o tik pirmoji pradžia, ir mirtis iš tikrųjų yra ne tai, kuo ji regisi, ne Niekis, bet nepermaldaujamas, nepašalinamas Kažkas. Ir iš ūkų, kuriais ją apgaubia filosofija, atsklinda neįveiktas rūstus jos šauksmas, filosofija gal ir pasiekė, kad mirtį prarytų Niekio naktis, tačiau nuodingo jos geluonio neįstengė išrauti, ir baimė žmogaus, su drebuliu laukiančio, kada tas geluonis gels, visados nuožmiai apnuogina užjautingosios filosofijos melą.

Tačiau filosofija, neigdama tamsią visos gyvasties prielaidą, taigi nepripažindama, kad mirtis yra Kažkas, ir versdama ją į Niekį, sužadina regimybę, kad ji pati prielaidų neturi. Mat dabar viso Visatos pažinimo prielaidos nėra jokios. Pirma vieno ir visuotinio Visatos pažinimo pripažįstamas tiktai vienas ir visuotinis Niekis. Nenorėdama užsikimšti ausų ir negirdėti įsibaiminusios žmonijos riksmo, filosofija turėtų daryti prielaidą, ir sąmoningą prielaidą: kad mirties Niekis yra Kažkas, kad kiekvienas naujas mirties Niekis yra naujas, vis iš naujo kraupus, jokiomis kalbomis nenustumiamas, nenutylimas Kažkas. Ir užuot mėginusi įteigti, kad vieno ir visuotinio pažinimo prielaida yra vienas ir visuotinis, nuo mirties baimės šauksmų galvą į smėlį kišantis Niekis, filosofija privalėtų turėti drąsos įsiklausyti į tą riksmą ir atviromis akimis pažvelgti į šiurpiąją tikrovę. Niekis yra ne Niekis, Niekis yra Kažkas. Tolimajame pasaulio plane kaip jo neišsemiama prielaida vietoj vieno Niekio, kuris iš tikrųjų būtų Niekis, stovi  tūkstantis Niekių, kurie kaip tik todėl, kad jų daug, yra Kažkas. Filosofijos už prielaidą priimamo Niekio daugybė, iš pasaulio neišgujama mirties tikrovė, kurią skelbia nenutildomi jos aukų riksmai, melu paverčia dar nė nepradėtą mąstyti pamatinę filosofijos mintį – vieno ir visuotinio Visatos pažinimo mintį. Pustrečio tūkstantmečio saugota ir Schopenhauerio prie filosofijos karsto išplepėta jos paslaptis, kad mirtis buvusi jos musagetas, mums nebetenka galios. Nebenorime filosofijos, kuri dedasi į mirties palydą ir visuotinai darniu savojo šokio skambesiu apgaudinėja mus, pridengdama juo nuolat tveriančią mirties viešpatystę. Mes apskritai nebenorime būti apgaudinėjami. Jeigu mirtis yra Kažkas, tegu tada filosofija nuo šiolei nebemėgina nukreipti mūsų žvilgsnio nuo mirties į šalį, teigdama, kad jos prielaida yra Niekis. Pamėginkime iš arčiau pažvelgti šiam teiginiui į akis.

Argi filosofija jau vien dėl šios „vienintelės“ savo prielaidos, kad jos prielaida esanti Niekis, pati nebuvo kupina prielaidų, argi ji net pati nebuvo gryna prielaida? Juk mąstymas visą laiką vis kopė ir kopė aukštyn atšlaite klausimo, kas yra pasaulis; prie šio klausimo vis buvo prijungiama visa, kas dar galbūt klaustina; pagaliau, atsakymo į šį klausimą vis ieškota mąstyme. Atrodo, lyg ši savaime didinga galimos mąstyti Visatos prielaida būtų užgožusi visą kitų galimų klausimų ratą. Materializmas ir idealizmas, abu jie – ne vien pirmasis –- „seni kaip pati filosofija“, vienodai čia prisidėję. Tai, kas pretendavo būti filosofijos atžvilgiu nepriklausoma, buvo nutildyta arba ignoruojama. Nutildytas buvo balsas, tvirtinęs, kad per Apreiškimą jis turi anapus mąstymo ribų trykštančią dieviškojo pažinimo versmę. Filosofinis šimtmečių triūsas skirtas šiam pažinimo ir tikėjimo ginčui; jis pasiekia tikslą tą pačią akimirką, kai Visatos pažinimas pasibaigia pats savyje. Mat juk pabaiga dera vadinti, kai šis pažinimas iki paskutinės ribos – bent jau savo pretenzija ir savitu būdu iki pat ribos –  aprėpia ne vien savo objektą, Visatą, bet ir patį save. Tai nutiko, Hegeliui įtraukus į sistemą filosofijos istoriją. Dabar kaip sistemos statinio dalį – žinoma, kaip jos baigiamąją dalį – regimai iškėlęs patį save kaip giliausiąjį jam žinomą faktą, toliau, regisi, mąstymas nebegali eiti. Ir būtent tą akimirką, kai filosofija išsemia savo formaliąsias galimybes ir pasiekia jos pačios prigimties jai nubrėžtą ribą, dabar jau, kaip minėta, regisi, kad išspręstas ir pasaulio istorijos eigos jai primestas didysis pažinimo ir tikėjimo santykio klausimas.

Tiesa, ir iki šiol jau ne vieną kartą tarp tų dviejų priešiškų galybių regėjosi sudaryta taika – arba grynai atskiriant abipuses pretenzijas, arba filosofijai tariant, kad ji savo arsenale turinti Apreiškimo paslaptis atveriantį raktą. Taigi abiem atvejais filosofija pripažino Apreiškimą esant tiesą: vienu atveju, kaip jai neprieinamą, kitu – kaip jos patvirtintą. Tačiau abu šie sprendimai niekad nebuvo patenkinami ilgesnį laiką. Pirmuoju atveju visados labai greit sukildavo filosofijos išdidumas, negalėjęs pakęsti būtinybės pripažinti, kad vieni vartai yra uždaryti; o prieš antrąjį sprendimą, priešingai, buvo priverstas maištauti tikėjimas, negalėjęs pasitenkinti tuo, kad filosofija šiaip prabėgomis pripažįsta jį kaip vieną iš daugelio tiesų. Tačiau visai kas kita buvo tai, ką žadėjo atnešti Hegelio filosofija. Teigiamas buvo ne atskyrimas ir ne grynas tapatinimas, bet artimų artimiausias sąryšis. Pažinusis pasaulis pažinus darosi pagal tą patį mąstymo dėsnį, kuris sistemos aukštumose grįžta kaip aukščiausiasis būties dėsnis.  O šis vienas mąstymo ir būties dėsnis pasaulio istorijoje pirmiausiai buvo paskelbtas Apreiškime, taigi filosofija, sakytumei, yra tik Apreiškime pažadėtųjų dalykų vykdytoja. Savo ruožtu ji šią tarnybą eina ne vien priešokiais ar, tarkim, tik savo kelio viršūnėje, bet kiekvieną akimirką, filosofija, sakytumei, su kiekvienu atsikvėpimu nejučiomis patvirtina, kad tai, kas išsakyta Apreiškime, yra tiesa. Taip senasis ginčas regisi užglaistytas, dangus sutaikintas su žeme.

Tačiau tai buvo tik regimybė – ir tikėjimo klausimo sprendimas, ir savaiminis pažinimo užsibaigimas. Tiesa, labai regėtina regimybė; mat jeigu galioja minėtoji prielaida ir visas pažinimas skirtas Visatai, joje užsidaręs, bet sykiu joje ir visagalis, tuomet, žinia, toji regimybė buvo ne vien regimybė, tai buvo tiesa. Tas, kas čia dar ketino prieštarauti, turėjo po kojomis justi anapus pažinaus pasaulio tveriantį Archimedo tašką. Remdamasis į tokį Archimedo tašką, Kierkegaardas, – ir ne vien jis, – ėmė ginčyti hegeliškąjį Apreiškimo įjungimą į Visatą. Tasai taškas buvo jo paties, Söreno Kierkegaardo arba dar ko kito, vardu ir pavarde pasirašytas savosios nuodėmės ir savojo išganymo suvokimas, kuriam susiliejimas su kosmosu buvo nei reikalingas, nei pasiekiamas; nepasiekiamas: mat net jeigu ir visą jį būtų galima išversti į bendrybę, – vis tiek dar liko tasai vardo ir pavardės turėjimas, tai, kas griežčiausia ir siauriausia prasme yra sava, o kaip tik toji savastis, kaip teikė tokių patirčių turėtojai, buvo visų svarbiausia.

Vis dėlto čia buvo dviejų teiginių susidūrimas. Filosofija buvo kaltinama negebėjimu, tiksliau, nepajėgumu, kurio ji pati sau negalėjo pripažinti, nes negalėjo jo pažinti; mat jeigu čia tikrai būta anapus jos ribų tveriančio objekto, tai būtent ji pati ir kaip tik savo baigiamuoju pavidalu, kurį įgijo Hegelio viešpatijoje, užvėrė sau galimybę pažvelgti ir į šią, ir į bet kokią anapusybę; priekaištas ginčijo jos teisę į sritį, kurios egzistavimą ji privalėjo neigti; jis nekliudė jos pačios srities. Tai turėjo įvykti kitu būdu. Ir nutiko toje filosofijos epochoje, kuri prasideda su Schopenhaueriu, toliau eina per Nietzsche’ę ir kurios pabaiga dar neatėjusi.

Schopenhaueris pirmasis iš didžiųjų mąstytojų iškėlė ne pasaulio esmės, bet jo vertės klausimą. Didžiai nemoksliškas klausimas, jeigu tikrai turima galvoje, kad klausti privalu ne apie objektyvią pasaulio vertę, vertę „kam nors“, apie pasaulio „prasmę“ ar „tikslą“, – juk tai būtų tiktai kita klausimo apie esmę raiška, – bet kad klausimas keliamas apie vertę žmogui, gal net žmogui Arthurui Schopenhaueriui. Taip ir turėta galvoje. Tiesa, sąmoningai klausta tik apie vertę žmogui, ir net šiam klausimui nuodingieji dantys buvo išrauti, nes savo sprendimą šis klausimas rado ir vėl pasaulio sistemoje. Juk sistema savaime jau reiškia, kad galiojimas yra visuotinis ir nuo nieko nepriklausomas. Taip tad į ikisisteminio žmogaus klausimą atsakyta buvo, įvedant sistemos pagimdytą baigiamosios dalies šventąjį. Vis dėlto ir tai jau kažkas negirdėta filosofijoje – kad žmogaus tipas, o ne sąvoka užvėrė – tikrai kaip surišamoji plyta, o ne kaip etinė puošmena ar pakabutis – užvėrė sistemos arką. O svarbiausia, milžiniškas poveikis paaiškinamas tik tuo, kad pajausta buvo tai, kas ir iš tikrųjų taip buvo: čia sistemos pradžioje stovėjo žmogus, kuris jau nebe kaip, sakytumei, jos įgaliotinis ir atitinkamos jos problemų būklės paveldėtojas filosofavo filosofijos istorijos kontekste, bet „ėmėsi mąstyti apie gyvenimą“, nes šis – gyvenimas – „yra keblus dalykas“. Šį pašnekesyje su Goethe jaunuolio ištartą drąsų žodį – įsidėmėtina jau vien tai, kad jis sako „gyvenimas“, o ne „pasaulis“, – papildo laiškas, kuriuo Schopenhaueris užbaigtą veikalą pasiūlė leidėjui. Ten jis pareiškia, kad filosofijos turinys yra mintis, kuria individuali dvasia reaguojanti į pasaulio jai daromą įspūdį. „Individuali dvasia“ – taigi kaip tik žmogus Arthuras Schopenhaueris čia užėmė tą vietą, kurią pagal galiojusią filosofavimo sampratą būtų turėjusi užimti problema. Žmogus, „gyvenimas“ tapo problema, ir kadangi Schopenhaueris „ėmėsi“ ją spręsti filosofijos forma, dabar turėjo būti keliamas klausimas apie pasaulio vertę žmogui, – taip kelti klausimą, kaip jau minėjome, didžiai nemoksliška, užtat juo labiau žmogiška. Iki šiol visas filosofijos dėmesys buvo skiriamas pažiniajai Visatai; tik per santykį su šia Visata filosofijos objektas galėjo būti ir žmogus. Dabar prieš tą pažinųjį pasaulį savarankiškai stojosi kitas – gyvas žmogus, visam Visatos visybiškumui ir visuotinumui iššūkį metąs paskiras individas, „Paskirasis ir jo nuosavybė“. Ne dėl knygos tokia antrašte, kuri ir buvo tik knyga, bet per Nietzsche’ės gyvenimo tragediją vėliau ši naujovė nebeišplėšiamai buvo įsprausta į sąmoningosios dvasios raidos vagą.

Mat tik čia radosi kai kas nauja. Poetai visados kalbėjo apie gyvenimą ir savąją sielą. Bet filosofai – ne. O šventieji visados gyveno gyvenimą – ir savosios sielos. Bet filosofai ir vėl – ne. Tačiau čia atsirado žmogus, kuris apie savo gyvenimą ir savo sielą žinojo nelyg poetas ir klausė savo sielos balso kaip šventasis, bet vis dėlto buvo filosofas. Jau šiandien bemaž nesvarbu, ką jis prifilosofavo. Dioniziškumas ir antžmogis, šviesiaplaukė bestija, amžinasis kartojimasis – kur jie visi pragaišo? Tačiau jis pats, kuris pats keitėsi jo įvaizdžiams keičiantis, jis pats, kurio siela nevengė jokių aukštybių, bet kopė įkandin dvasios, įkandin to patrakusio kopėjo, iki pat stačių beprotybės viršūnių, kur toliau jau nebegalėjai kopti, – jis pats yra tas, pro kurį dabar nebegali praeiti nė vienas filosofuoti turįs žmogus. Kraupaus ir įsakmaus paveikslo, vaizduojančio santykį, kai siela besąlygiškai seka įkandin dvasios, – to paveikslo dabar jau neįmanoma buvo ištrinti. Praeities didieji mąstytojai leido sielai vaidinti maždaug dvasios auklę ir, geriausiu atveju, ugdytoją; bet vieną dieną auklėtinė užaugusi patraukė savo keliais, mėgaudamasi laisve ir beribės apžvalgos galimybe; tik su šiurpu ji dar prisiminė ankštas keturias sienas, tarp kurių gavo augti. Taip dvasia mėgavosi išsilaisvinusi iš sielos ūkanų, kuriose nedvasia leidžia savąsias dienas; filosofija filosofui buvo vėsi aukštuma, kurioje jis jautėsi ištrūkęs iš žemumų miglų. Nietzsche nepripažino šio skaidymo į aukštumas ir žemumas savyje pačiame; savo keliu jis žengė visas – siela ir dvasia, žmogus ir mąstytojas kaip vienuma iki pat pabaigos.

Taip žmogus – ne, ne apskritai žmogus, bet paskiras, aiškiai apibrėžtas žmogus – įgijo galią valdyti – ne, ne apskritai filosofiją, bet savąją filosofiją. Filosofas liovėsi buvęs savo filosofijos quantité négligeable. Pakaitalas, kurį filosofija dvasios pavidalu žadėjo suteikti tam, kuris pardavė sielą, nebebuvo priimamas už gryną pinigą. Žmogus – ne į dvasią paverstas, bet sielą turintis žmogus, kuriam jo dvasia buvo tik sustingęs jo sielos dvelksmas, – tas žmogus, pradėjęs filosofuoti, tapo filosofijos valdovu; filosofija turėjo jį pripažinti kaip kažką, ko ji negali suprasti, bet ko ji, kaip turinčio jai galią, negali ir nuneigti. Žmogus kaip unikalių unikaliausia paskira esybė, kaip vardu ir pavarde apibrėžta būtis, žengė už save kaip mąstomą pažįstančio pasaulio, už filosofijos Visatos ribos.

Filosofija tarėsi žmogų – ir žmogų kaip „asmenybę“ – gebanti sugriebti etikoje. Tačiau toks siekis buvo neįmanomas. Mat, filosofijai žmogų stveriant, jis neišvengiamai pabirdavo jai tarp pirštų. Etika, kad ir kaip principingai mėgindama suteikti veiksmui ypatingą padėtį visos būties atžvilgiu, imdamasi dėstymo vis tiek neišvengiamai vėl traukė veiksmą į pažiniosios Visatos ratą; bet kokia etika galiausiai ir vėl įsiliedavo į mokymą apie bendrystę kaip būties dalį. Akivaizdu, kad, mėginant apsidrausti nuo šio įsiliejimo, nepakako vien išryškinti veiklos ypatingumą būties atžvilgiu; būtų reikėję žengti žingsnį atgal ir įtvirtinti veiklą būtiškuose, bet vis dėlto nuo visos būties atskirtuose „charakterio“ pamatuose; tik taip būtų buvę įmanoma garantuoti, kad veikla pripažįstama kaip savas pasaulis pasaulio atžvilgiu. Tačiau, išskyrus vieną Kantą, to niekad nebuvo, ir kaip tik Kanto filosofijoje suformulavus dorovės įstatymą kaip visuotinai galiojantį veiksmą, Visatos sąvoka ir vėl nugalėjo žmogiškojo vienio sąvoką; taip „reiškinių pasaulio stebuklas“ – kaip Kantas genialiai nusakė laisvės sąvoką – su tam tikru istoriniu nuoseklumu vėlesniųjų Kanto sekėjų filosofijoje ir vėl nugrimzdo į reiškinių pasaulio stebuklą; pats Kantas ne vien savo valstybės ir istorijos filosofijos pradmenimis, bet jau ir savo pamatinėmis etikos sąvokomis yra Hegelio pasaulio istorijos sąvokos krikštatėvis. O Schopenhaueris, tiesa, įtraukė Kanto mokymą apie protu pažįstamą charakterį į savąjį mokymą apie valią, tačiau – ir priešinga kryptimi nei didieji idealistai – sumažino šio mokymo vertę. Padarydamas valią pasaulio esme, jis, tiesa, ne pasauliui leido užgožti valią, bet valiai – pasaulį, šitaip sunaikindamas savo paties gyvą žmogaus būties ir pasaulio būties skyrimą. Taigi Nietzsche’ės atvertieji plėšiniai turėjo tverti anapus etikos apibrėžiamo rato. Kaip tik tuo atveju, jei, pagautas aklo naikinimo entuziazmo, nenori sunaikinti dvasinio praeities triūso, bet geidi palikti gyvuoti visa tai, ką praeitis nuveikė, ši naujojo klausimo anapusybė turi būti pripažįstama atžvilgiu visų tų dalykų, kurie ligi šiol vieninteliai buvo ir kuriems vieninteliams valia buvo būti nusakomiems etikos sąvoka. Pasaulėžiūra stoja kaip požiūrio į gyvenimą priešingybė. Pasaulėžiūros dalis yra ir lieka etika. Ypatingas požiūrio į gyvenimą santykis su etika yra tiktai intymios prieštaros santykis, – kaip tik todėl, kad jiedu regisi susiliečią, net reiškią vienas kitam pretenziją, kad dalyvaują sprendžiant vienas kito klausimus. Dar paaiškės, kokia prasme taip iš tikrųjų yra. Šiaip ar taip, požiūrio į gyvenimą ir pasaulėžiūros prieštara taip ryškiai susiveda į požiūrio į gyvenimą ir pasaulėžiūros etinės dalies prieštarą, kad požiūrio į gyvenimą klausimus  stačiai norėtųsi vadinti metaetiniais.

Toks visų tų dalykų, kurie daugiau ar mažiau aiškiai nusakomi kaip asmeninis gyvenimas, asmenybė, individualybė – tai vis pasaulėžiūrinėje filosofijoje vartojamos, todėl mums ne be išlygų tinkamos sąvokos, – taigi toks „metaetinių“ klausimų pasitraukimas iš pasaulio pažinimo srities negali likti be pėdsakų ir pačiam pasaulio pažinimui. Šitaip įtvirtinant vieną, sakytume, nesuvirškinamą faktą anapus didžiulės ir dvasios įveiktos pažiniojo pasaulio faktų gausybės ribų, nuvainikuojama viena pamatinių šio pasaulio sąvokų. Tas pasaulis reiškė pretenziją būti Visata;  „visa“ yra jam gimstant ištarto pirmojo sakinio veiksnys. Dabar prieš šitą visybiškumą, aprėpiantį Visatą kaip vienį, sukilo uždaras vienis, ištrūkęs kaip paskirybė, kaip paskiras paskiro žmogaus gyvenimas. Taigi Visata nebegali teigti, kad ji yra vìsa; ji neteko savo unikalybės.

Kuo rėmėsi toji visybė? Kodėl pasaulis nebuvo aiškinamas kaip, sakysime, daugis? Kodėl kaip vienis? Akivaizdu, kad čia slypi prielaida – ir vėl ta minėtoji: pasaulio mąstomumas. Mąstymo vienovė, nepaisydama pažinimo gausybės, čia įtvirtina savo teisę, teigdama pasaulio visybę. Logo vienovė pagrindžia pasaulio kaip visybės vienovę. O toji vienybė, savo ruožtu, pagrįsdama šią visybę, įrodo savo, kaip tiesos, vertę. Todėl sėkmingas maištas prieš pasaulio visybę sykiu neigia ir mąstymo vienybę. Tame pirmajame filosofijos teiginyje – „viskas yra vanduo“ – jau slypi pasaulio mąstomumo prielaida, nors būties ir mąstymo tapatumą pirmasis suformulavo tiktai Parmenidas. Mat nėra savaime suprantama, kad, tikintis vienareikšmio atsakymo, būtų galima klausti: „kas yra vìsa?“ Negalima klausti: „kas yra daugis?“; į tokį klausimą galima būtų tikėtis tik daugiareikšmių atsakymų; o subjektui „vìsa“ jau iš anksto garantuotas vienareikšmis predikatas. Taigi tas, kuris, kaip kad čia, nepripažįsta būties visybės, neigia mąstymo vienovę. Tas, kuris taip elgiasi, meta pirštinę visai garbingajai filosofų bendruomenei nuo Jonijos iki Jenos.

Mūsų laikai tai padarė. „Pasaulio kontingencija“, tai, kad jis yra, koks yra, visados matyta. Tačiau kaip tik tą kontingenciją privalu buvo įveikti. Tai buvo, tiesą sakant, tikroji filosofijos užduotis. Pradėjus mąstyti, „atsitiktinybė“ pavirto į būtinybę. Ir vėl tik priėjus galutinę pabaigą, kurią šis mąstymo siekis pasiekė per vokiečių idealizmą, su Schopenhaueriu ir vėlyvojoje Schellingo filosofijoje radosi priešinga kryptis. „Valia“, „laisvė“, „pasąmonė“ įstengė tai, ko protas nebūtų įstengęs: valdyti atsitiktinumo pasaulį. Taip regėjosi vėl atgijusios tam tikros Viduramžių kryptys, kurios teigė „contingentia mundi“, mėgindamos garantuoti neatsakingą Kūrėjo savivalę. Bet kaip tik šie istoriniai prisiminimai žadina abejones dėl tokios sampratos. Nepaaiškinama kaip tik tai, kas turi būti paaiškinta: kaip pasaulis gali būti atsitiktinis, nors privalo būti mąstomas kaip būtinas. Šis – visai kategoriškai formuluojant – būties ir mąstymo netapatumas turi reikštis pačioje būtyje ir pačiame mąstyme, jo nevalia švelninti, kaip deus ex machina pasitelkiant trečiąjį elementą, valią, kuri nėra nei būtis, nei mąstymas. O kadangi būties ir mąstymo vienovės pagrindo ieškoma mąstyme, tai mąstyme pirmiausiai derėjo atskleisti ir netapatumo pagrindą.

Samprotavimai, kuriais tai vyksta, klostosi maždaug tokiu keliu: sutinkant, kad mąstymas yra viena ir visuotinė būties forma, jis vis dėlto pats turi savą, tokį ir ne kitokį turinį, kuris dėl to, kad yra grynai mąstomas, nė kiek ne mažiau yra toks ir ne kitoks. Kaip tik ši jo „specifikacija“, šis jo išsišakojimas suteikia jam galios tapatintis su taip pat išsišakojusia būtimi. Taigi mąstymo ir būties tapatumo sąlyga yra vidinis netapatumas. Mąstymas, nors perdėm nukreiptas į būtį, dėl to, kad sykiu jis nukreiptas ir pats į save, drauge yra savaime daugialypis. Taigi mąstymas, pats būdamas savo paties vidinės daugovės vienove, be to, dar – ir ne todėl, kad yra vienovė, o todėl, kad yra daugovė, – suteikia pagrindą būties vienovei. Tačiau taip mąstymo vienovė dėl to, kad tiesiogiai krypsta tik į mąstymą, o ne į būtį, iškrinta iš būtis=mąstymas kosmoso. Taigi paties šio iš dviejų daugovių susipynusio kosmoso vienovė visa atsiduria anapusybėje. Pats savaime jis yra ne vienovė, bet daugovė, ne visa aprėpianti Visata, bet jos apsuptas vienis, kuris kaip toks, tiesa, begalinis, bet ne uždaras. Taigi, jei toks žodis leistinas, – atsiribojanti Visata. Santykį, į kurį šitaip sueina mąstymo vienovė ir mąstymo bei būties vienovė, galėtume palyginti gal su siena, ant kurios kabo paveikslas. Toks palyginimas net keliais atžvilgiais yra iškalbingas. Pažvelkime į jį atidžiau.

Toji, beje, tuščia siena neblogai simbolizuoja, kas lieka iš mąstymo, atskyrus nuo jo su pasauliu susijusią jo daugovę. Anaiptol ne Niekis, bet vis dėlto kažkokia visiška tuštuma, nuoga vienovė. Negalėtum pakabinti paveikslo, jeigu sienos nebūtų, tačiau su pačiu paveikslu ji nė trupučio nesusijusi. Ji negalėtų niekaip paprieštarauti, jei greta to vieno kabotų dar ir kiti paveikslai arba vietoj vieno kabotų kitas. Nuo Parmenido iki Hegelio viešpatavusiame vaizdinyje siena buvo, sakytumei, ištapyta al fresco, taigi siena su paveikslu sudarė vienovę, o dabar siena yra pati sau vienovė, o paveikslas – pats begalinė daugovė, nuo išorės atsiskyręs visetas,  o tai reiškia: ne vienovė, bet vienis – „vienas“ paveikslas.

Kur priskirtina toji vienovė, su kuria dar sukibusi vien senoji logikos sąvoka, toji nieko, išskyrus save, nepažįstanti ir nepripažįstanti vienovė, dar negalime nagrinėti. Šiaip ar taip, pasauliui, kaip tik todėl ir tuo mastu, kuriuo jis yra būtent pasaulis „nuo Parmenido iki Hegelio“, toji vienovė tveria ne šiapus, bet anapus jo sienų. Mąstymas pasaulyje yra teisėtas gyventojas, bet pats pasaulis yra ne Visata, o gimtinė; kita vertus, mąstymas nei geidžia, nei turi teisę pamiršti savo iškilnesniąją kilmę, apie kurią jis žino, nors ir negali paskirais atvejais tvirtai jos įrodyti, – neturi šios teisės net ir dėl paties pasaulio; mat jo darbai pasaulyje būties labui pagrįsti tos iškilnesniosios kilmės galia. Taigi tad pasaulis, tiesą sakant, logikos, vienovės atžvilgiu yra anapusybė. Pasaulis nėra alogiškas; priešingai, logika yra jo esminė, net iš teisybės, kaip dar pamatysime, jo „esminė“ dalis; pasaulis nėra alogiškas, tačiau – pasitelkiant Ehrenbergo nukaltą žodį – jis yra metalogiškas.

Ką tai reiškia, pasidarys, kiek tai apskritai įmanoma ir reikalinga šiose parengiamosiose užuominose, aiškiau, jei mesime lyginamąjį žvilgsnį atgalios į tai, ką, kalbėdami apie žmogaus sąvoką, vadinome metaetika. Juk ir metaetika anaiptol neturėjo reikšti etikos. Tuo žodžiu turėjo būti nusakytas ne etoso nebuvimas, o tik jo neįprasta padėtis – pasyvi, o ne šiaip jam įprasta imperatyvinė laikysena. Įstatymas duotas žmogui, ne žmogus įstatymui. Šios naujosios žmogaus sąvokos reikalaujamas teiginys kertasi su ta sąvoka įstatymo, kuri reiškiasi pasaulio sferoje kaip etinis mąstymas ir etinė tvarka; ir todėl šią žmogaus sąvoką privalu nusakyti kaip metaetinę. Panašų santykį regime ir naujosios pasaulio sąvokos atveju. Ir čia pasaulis neturi būti nusakomas kaip alogiškas. Priešingai: laikyseną, priderančią mąstymui nuo pat Jonijos visoje šio vardo vertoje filosofijoje – je méprise Locke – atkirto Schellingas poniai de Stael, prakalbusiai jam apie anglus, – šią laikyseną mes būtinai išlaikysime. Tačiau pačiame mąstyme tuo atžvilgiu, kuriuo jis krypsta į pasaulį, atrandamas pobūdis, darantis jį nebe galiojančia, bet esamąją pasaulio forma: specifikacija, galėtume net pasakyti, kontingencija; taip mąstymas tampa – nepabijojome aštraus žodžio – pasaulio „sudėtine dalimi“; ir būtent esmine dalimi, visai kaip anksčiau etosas buvo pažintas kaip esminė žmogaus sudedamoji dalis. Logikos vienovė, kuria, kol ir ją, ir kaip tik ją manyta esant privalu traukti į pasaulį, rėmėsi logikos, kaip formos, kaip galiojančio dėsnio samprata, – toji vienovė dabar laikoma tik logiką apibrėžiančiu, ir būtent ne „logiškai“ apibrėžiančiu dalyku. Apie tai, kur tada savo sąvoką atitinkančios logikos vieta, čia, tiesa, nekalbėsime; čia ne tas pat, kas buvo anksčiau, kur sąvoką atitinkančią etikos vietą buvo lengva nustatyti todėl, kad pasaulio filosofija pasiekė istorinę pabaigą. Šis, viena vertus, logikos pasitraukimas iš pasaulio ir, antra vertus, jos įsirikiavimas į pasaulį neabejotinai byloja tik tai, kad pasaulis, mąstomasis pasaulis, kaip tik dėl savo mąstomumo yra metalogiškas. Tiesa pasauliui yra ne dėsnis, bet turinys. Ne tiesa įrodo tikrovę, bet tikrovė saugo tiesą. Pasaulio esmė yra tasai tiesos saugojimas (ne įrodymas).  Šitaip „iš lauko“ pasaulis nebeturi tos apsaugos, kurią Visatai nuo Parmenido iki Hegelio teikė tiesa; nešiodamas tiesą savo įsčiose, iš išorės jis nebeturi šito jo neliečiamybę sergstinčio Gorgonos skydo; pasaulis turi leisti, kad jo kūnui nutiktų visa, kas tik gali nutikti, net jei tai būtų jo – sukūrimas. Taip, tikrai tobulai šia nauja, metalogine prasme mes galbūt suvoktume pasaulio sąvoką, jei išdrįstume į pasaulį kreiptis kaip į kūrinį.

Iš Visatos pradingo vienovė; panašiai, kaip ir meno kūrinio atveju, iš išorės ji buvo paskiras vienis ir tik viduje dar Visata. Taip ji paliko vietos šalia savęs. Kitados, kaip regėjosi, logika be perstojo grūmėsi dėl pirmenybės su etika: metalogika paliko šalia savęs vietos metaetikai. Į paskirą vienį susivienijęs daugis ir iš prigimties paskiras vienis, dabar kaip pasaulis ir žmogus stovį priešais vienas kitą, galėjo kvėpuoti greta vienas kito.

Taip buvo įvykdytas reikalavimas, kurį mes turėjome kelti metaetikos labui; paveikslas galėjo pareikšti savo abejingumą tam atvejui, jei ant tos pačios sienos, tarkim, būtų buvęs pakabintas dar ir reljefas; freska to nebūtų galėjusi; tačiau paveikslui nerūpėjo niekas, kas tvėrė anapus keturių jo porėmio medinių juostelių. Žinia, šis šaltas paveikslo abejingumas sienai, be kurios jam juk nebūtų atsiradę vietos, yra toji kaina, kuria išperkamas paveikslo ir reljefo tarpusavio pakantumas. Metalogika tik todėl galėjo būti pakanti metaetikai, kad pirma buvo išvijusi į gatvę logiką. Ir čia logikos padėtis buvo iš pradžių prastesnė nei etikos padėtis metaetikos atžvilgiu. Mat etika išsyk žinojo, kur jai ieškotis prieglobsčio, o logika iš pradžių liko be tėvynės ir be pastogės. Pasaulis logiką, nesijungiančią į jį, taigi pretenduojančią būti „absoliučia“, vienintele vienove, atleido iš tarnybos. Pasaulis tapo iš esmės neabsoliutus. Ne tik žmogus – ne, ir Dievas panorėjęs galėjo rasti vietos anapus jo ribų. Tačiau šis metaloginis pasaulis kaip tik todėl, kad buvo be Dievo, nebesaugojo nuo Dievo. Nuo Parmenido iki Hegelio kosmosas buvo securus adversus deos.  Toks jis buvo, nes pats apėmė absoliutybę, kaip jau kitame išlikusiame pasisakyme apie „visa“ bylojo ir Talis, kalbėjęs, kad visa esą pilna dievų. Pohegelinis kosmosas šio saugumo nebeturėjo. Kūriniškumas, kurį mes priskyrėme pasauliui, gelbėdami žmogaus savastingumą, leidžia ir Dievui ištrūkti iš pasaulio. Metaetinis žmogus yra raugas, suskaidantis loginį-fizinį kosmosą į metaloginį pasaulį ir metafizinį Dievą.

Apie Dievą seniai būta „metafizikos“ mokslo. Juk abi mūsų sąvokos „metalogiškas“ ir „metaetiškas“ ir sudarytos pagal tą reikšmę, kurią anas žodis įgijo istorijos būvyje. Taigi mums net labiau nei jau ligi šiol šioje neišvengiamai tik užuominomis kalbančioje įžangoje tenka baimintis, kad būsime painiojami su senų senomis filosofijos sąvokomis, ir dar sunkiau įmanu jų išvengti. Jau užsimenant apie metaetinę savastį buvo sunku nepainioti jos su dorovinės asmenybės sąvoka. Pasitelkėme poeto ir šventojo palyginimą; mėgindami vaizdžiai parodyti čia galvoje turimą visišką išsilaisvinimą iš dorovinės tikslų viešpatijos tvarkos, būtume galėję, tarkim, paminėti ir teatrinį piktadarį bei jo „toks esu ir toks noriu būti“. Tačiau tai, kaip gerai suvokiame, nutiko rizikuojant, kad būsime kaltinami kalbą neaiškiai ir net įtariami filosofiniu diletantizmu. To nebuvo galima išvengti, net ir mėginant parodyti mūsų sąvoką ir pohegelinę filosofijos revoliuciją jungiančias gijas. Lygiai taip buvo neįmanoma išvengti, kad metaloginė pasaulio sąvoka bus painiojama su gamtos sąvoka; šis antrasis painiojimas grėsė net būti neišvengiamu pirmojo painiojimo padariniu; mat jeigu metaetinis žmogus, nepaisant šio vardo, buvo prilygintas dorovinei asmenybei, tai metaloginiam kosmosui teliko būti prilygintam kritinei gamtos sąvokai. Ir čia turėjom griebtis abejotinos palyginimo priemonės – abejotinos ir čia, nes dar negalėjome aiškiai nusakyti gilesniosios tiesios, to, kuo palyginimas yra daugiau nei palyginimas. Palyginimu atkreipėme dėmesį į meno kūrinio vidinį uždarumą ir visybę, o sykiu – ir į jo išorinį išskirtinumą;  o palyginime apie sieną, ant kurios paveikslas kabo, atkreipėme dėmesį ir į jo visur atsiskleidžiantį išorinį stygių, nes tam, kad kūrinio egzistencija būtų išbaigta, būtina jį rodyti, publikuoti, pagaliau – jam būtinas žiūrovas;  galiausiai mes drįsome užsiminti apie itin pavojingą, nes toli už akių užbėgančią teologinę kūrinio sąvoką. Visomis šiomis užuominomis mėginome atskirti mūsiškę pasaulio sąvoką nuo kritinės gamtos sąvokos, už kurią ji yra kur kas platesnės aprėpties; mat ji iš principo apima visus galimus filosofinės sistemos turinius, jei tik jie susitaiko su sąlyga, kad jiems valia reikštis ne kaip vienos vienintelės, bet tik kaip vienos iš Visatų elementams. Iš naujo ir dar smarkiau susiduriame su šiais sunkumais, dabar pradėdami aptarinėti metafizinę Dievo sąvoką.

Metafizinę – ne afizinę. Visoks akosmizmas, visoks indiškas neigimas, visoks spinoziškas idealistinis pasaulio atšaukinėjimas yra ne kas kita, kaip aukštyn kojom apverstas panteizmas. O kaip tik panteistinės Visatos sąvokos filosofijoje turėjome atsižadėti, kad galėtume bent išskirti savąją metafizinę Dievo sąvoką. Žmogaus metaetika padaro jį laisvu savo etoso valdytoju, kad ne etosas turėtų žmogų, o žmogus etosą; pasaulio metalogika padaro logą visiškai į pasaulį išsiliejusia pasaulio „sudėtine dalimi“, kad pasaulis turėtų logą, o ne logas pasaulį; taip ir Dievo metafizika fiziką padaro Dievo „sudėtine dalimi“. Dievas turi prigimtį, savą natūrą, visai nekalbant apie tą santykį, kurį jis sudaro su už jo tveriančia fizika, su „pasauliu“. Dievas turi savo natūrą, savo natūraliąją esamąją esybę. Tai yra taip menkai savaime suprantama, kad filosofija iki Hegelio šią jo savarankišką egzistenciją nuolatos vis ginčijo. Labiausiai sublimuota šio ginčijimo forma yra ne kas kita, o ontologinis Dievo buvimo įrodymas, – irgi mintis, tokia pat sena kaip filosofija. Kiekvieną sykį, kai teologai, spaudžiantys filosofus įrodyti Dievo egzistenciją, filosofams įgrisdavo, šie sprukdavo to „įrodymo“ bėgiais; kad alkanas teologijos kūdikėlis nerėktų, auklė filosofija vietoj žinduko įbrukdavo jam į burną mąstymo ir būties tapatumą. Kanto ir Hegelio filosofijoje ši šimtametė apgavystė dvigubai užbaigiama; Kantas yra užbaiga, nes kritiškai perkrato šį įrodymą, griežtai skirdamas būtį ir esatį; o Hegelis giria Kantą, nes tasai įrodymas sutampąs su apskritai pamatine filosofinės pasaulėžiūros sąvoka, su mintimi, kad protas ir tikrovė yra tapatūs, taigi Dievui ji turinti galioti lygiai taip, kaip ir viskam kitam; ir kaip tik šiomis naiviomis pagyromis Hegelis pats, kaip tikras filosofas nė nenuvokdamas, teologų akyse kerta įrodymui mirtiną smūgį. Taip atsiveria kelias filosofiškai sudėstyti Dievo esatį nepriklausomai nuo Visatos mąstomumo ir būties; Dievas privalo turėti esatį pirmiau už bet kokį būties ir mąstymo tapatumą; jei čia dar galėtų būti kas nors iš ko nors išvedama, tai jau veikiau būtis iš esaties, o ne, kaip nuolat mėginta ontologiniuose įrodymuose, esatis iš būties. Taip svarstydami, mes sukamės vėlyvosios Schellingo filosofijos orbitoje.

Tačiau šiuo natūraliu Dievo elementu, suteikiančiu jam tikrą savarankiškumą visokio už jo ribų tveriančio natūralumo atžvilgiu, – mat kol Dievo natūra tveria ne jame pačiame, jis galiausiai niekaip negali pasipriešinti natūros pretenzijoms įkurdinti jį savyje, – taigi šiuo Dievo natūros teigimu metafizinės Dievo sąvokos turinys dar nėra iki galo nusakytas. Metaetinės žmogaus sąvokos neišsemia tai, kad jis turi savą etosą, metaloginės pasaulio sąvokos – tai, kad jis savyje turi savą logosą, taigi ir metafizinės Dievo sąvokos neišsemia tai, kad Dievas turi – savą – natūrą. Žmogaus atveju galutinai žmogumi jį padaro tik gal priešgyniaujantis, gal nuolankus, o gal savaime suprantamas šio etinio paveldo ir ap-dovanojimo prisiėmimas; pasaulio atveju kūrinijos pasauliu jį daro tiktai jo pavidalų gausa, susipynimas ir nenutrūkstamumas, o ne jau vien mąstomumas, vadovaujantis pasaulyje tveriančiu logu, taigi ir Dievas netampa gyvas jau vien todėl, kad turi savo natūrą. Turi prisidėti dar ta dieviškoji laisvė, kurią mes ne tiek atskleidžiame, kiek paslepiame tokiais žodžiais, kaip Dante’ės „ten, kur valia daryt, ką nori“ arba Goethe’ės „Tai, kas neaprašoma, tampa darnu“; tik tada, kai tas Kažkas prisideda kaip tikrasis dieviškumas, realizuojasi Dievo gyvumas. Kalbėdami apie Dievo „natūrą“ drįsome užsiminti apie Schellingą, o kalbėdami apie Dievo „laisvę“ galime sekti Nietzsche’ės  pėdomis.

Tokio kaip Nietzsche’ės ateizmo filosofija dar nebuvo regėjusi. Nietzsche yra pirmasis mąstytojas, kuris ne neigia Dievą, bet tikrąja teologine šio žodžio prasme jo „išsižada“. Dar tiksliau: kuris Dievą plūsta. Juk plūdimą, didingą kaip ir tasai, kuriuo Kierkegaardo atveju prasidėjo Dievo išgyvenimas, reiškia garsusis sakinys: „Jeigu Dievas būtų, kaip aš ištverčiau būti ne Dievas“.  Dar niekad filosofas nestovėjo šitaip akis į akį su gyvuoju Dievu ir taip nekalbėjo. Pirmasis tikras žmogus tarp filosofų buvo sykiu ir pirmasis, regėjęs Dievą akis į akį – tegu ir vien tam, kad jo išsižadėtų. Mat tasai sakinys yra pirmasis filosofinis Dievo išsižadėjimas, kuriame Dievas nėra neatskiriamai susijęs su pasauliu. Pasauliui Nietzsche nebūtų galėjęs pasakyti: jeigu jis būtų, kaip aš ištverčiau nebūti juo.  Gyvam žmogui pasirodo gyvasis Dievas. Priešgyniaujanti savastis su nuožmia neapykanta regi visai nepriešgyniaujančią dievišką laisvę, kurią yra priversta laikyti jokių ribų nepaisymu ir kuri dėl to verčia ją Dievo išsižadėti, – mat kaip ji kitaip ištvertų nebūti Dievas. Ne Dievo būtis, o Dievo laisvė spiria savastį griebtis tokios savigynos; vien Dievo būtį žmogus, net ir ja „tikėdamas“, galėtų kvatodamasis ignoruoti. Taip metaetika, kaip pirma ir metalogika, išstumia iš savęs metafiziką ir kaip tik todėl padaro ją regimą kaip dieviškąją „asmenybę“, kaip vienovę – ne kaip žmogaus asmenybės vienį.

Bet veikiausiai bus gana parengiamųjų pastabų. Ir istorinius, ir sąvokinius sąryšius būtų galima dar toliau narstyti, bet juk vis tiek nepasiektume nieko daugiau – tik pasirengimą. Įžvelgus, kad mintis, jog mąstymas privalo mąstyti Visatą, paremta gausybe prielaidų, iki šiol iš principo paprastas filosofijos turinys, mąstymo ir būties Visata, mums nejučia subiro į tris atskiras, viena kitą skirtingu, tiksliai dar neapčiuopiamu būdu nuo savęs stumiančias dalis. Apie tas tris dalis – Dievą pasaulį žmogų – mes, kad ir kiek jau apie tai kalbėję, laisvai siedamiesi su bendruoju dabarties laikų suvokimu, griežtąja prasme nežinome dar visai nieko. Tai tie trys Niekiai, į kuriuos dialektikas Kantas kritiškai suskaidė jo meto trijų „racionaliųjų mokslų“ – racionaliosios teologijos, kosmologijos ir psichologijos – objektus. Mes ketiname juos atkurti ne kaip racionaliųjų mokslų, bet – kaip tik priešingai – kaip „iracionalius“ objektus. Kaip priemonė pirminiam jų vietų nužymėjimui mums pasitarnavo metodas, nusakytas pirmaisiais skiemenimis „meta“; būtent orientavimasis į racionalųjį objektą, nuo kurio, įgydamas savo iracionaliąją būtį, atsistumia ieškomasis iracionalus objektas: taigi žmogaus atveju – orientavimasis pagal žmogų, kuris yra etikos objektas, pasaulio atveju – pagal pasaulį, kuris yra logikos objektas, o Dievo atveju – pagal Dievą, kuris yra fizikos objektas. Tai tikrai negalėjo būti kas nors daugiau, kaip tik pirminio nužymėjimo priemonė. Tokių nužymėtų sričių tyrimas turi vykti kitaip. Mūsų atradiminė kelionė nuo pažinimo Niekių stumiasi prie pažinimo Šio to. Pasiekę šŠ tą, dar nelabai toli nukeliavome. Bet vis dėlto: Šis tas yra daugiau nei Niekis. Kas slypi anapus Šio to, mes, būdami toje vietoje, kur save aptinkame, iš Niekio pusės, dar apskritai negalime nutuokti.

Tai, kad tuščia būtis, būtis prieš mąstymą, tą trumpą, vos apčiuopiamą akimirksnį, kol ji tampa būtimi mąstymui, prilygsta Niekiui, – tai irgi priklauso toms įžvalgoms, kurios lydi visą filosofijos istoriją nuo pačių pirmųjų užuomazgų Jonijoje iki pabaigos Hegelio filosofijoje. Šis Niekis liko toks pat nevaisingas, kaip ir grynoji būtis. Filosofija prasidėjo tik ten, kur mąstymas susidėjo su būtimi. Kaip tik įkandin jos mes atsisakome sekti – ir atsisakome kaip tik čia. Ieškome amžinosios tvermės, kuriai, kad būtų, nereikia, kad pirma dar būtų mąstymas. Todėl negalime išsižadėti mirties, todėl privalome priimti kad ir kur, kad ir kaip sutiktą Niekį, padarydami jį amžinai tveriančiu amžinosios tvermės išeities tašku. „Niekis“ negali mums reikšti, kad taip atskleidžiama grynosios būties esmė, kaip jis reiškė didžiajam dviejų tūkstantmečių filosofijos istorijos paveldėtojui. Ne, visur ten, kur būtiškasis Visatos elementas, nesuskaidomas ir amžinai tveriantis, ramiai tveria pats savyje, – ten privalu tarti pirma šios būties esant Niekį, to elemento Niekį. O tokios kelionės nuo Niekio prie jo Šio to vadovu siūlosi mokslas, kuris pats yra ne kas kita, kaip nuolatinis Šio to išvedinėjimas – ir visada tik ne ko nors daugiau, tik Šio to, Kažko, – iš Niekio, ir visada ne iš tuščio bendrinio Niekio, o tik iš būtent šito Šio to Niekio: matematika.

Tai, kad matematika neveda toliau Šio To, toliau Kažko ir pačią tikrovę, Štai To chaosą, daugių daugiausia paliečia, bet ne sugriebia, – tatai atrado jau Platonas; dėl šio atradimo ji turi būti dėkinga už pagarbą arba retsykiais ir panieką, kurią jai nuo tol rodė filosofai, destis ar „bendrybę“ viešpataujantis laikų nusiteikimas garbino, ar menkino. Tačiau tai, kad ji tam „iki čia ir ne toliau“ buvo pasmerkta vos gimusi, tai – ir neatsitiktinai – buvo įžvelgta tik visiškai pasibaigus minėtajam dviejų tūkstantmečių sąjūdžiui. Tik Hermannas Cohenas, kuris, prieštaraudamas savo paties požiūriui į save ir savo veikalų regimybei, buvo visai kas kita, nei paprastas ano tikrai išsisėmusio sąjūdžio palikuonis, tik jis atrado, kad matematika yra mąstymo organonas: kaip tik todėl, kad matematika savo elementus išveda ne iš tuščio vieno ir bendrojo nulio Niekio, bet iš apibrėžto, kiekvienam iš tų ieškomų elementų priskirto diferencialo Niekio. Diferencialas savyje sujungia Niekio ir Šio to savybes; tai Niekis, rodąs į Šį tą, į savąjį Šį tą, ir sykiu Šis tas, dar tebedūluojąs Niekio įsčiose.

Tai sykiu ir dydis, išsiliejąs ten, kur dydžių nebėra, o paskui kaip „begalinė mažuma“ pasiskolinąs iš baigtinio dydžio visas jo savybes su viena vienintele išimtimi – pačiu tuo dydžiu. Taip jis savąją tikrovę steigiančią galią, viena vertus, siurbia iš prievartinio neigimo, kuriuo išsiveržia iš Niekio įsčių, o, antra vertus, ir vėlei ramiai teigia visa, kas ribojasi su Niekiu, su kuriuo, kaip begalinė mažuma, vis dėlto lieka sukibęs. Šitaip jis atveria du kelius nuo Niekio iki Šio to, – teigdamas tai, kas nėra Niekis, ir neigdamas Niekį. Dėl tų dviejų kelių matematika yra vadovė. Ji moko Niekyje įžvelgti šio to užuomazgą. Tad mes čia, nors ir kaip mokytojas norėtų tatai nuneigti, – mes čia toliau remiamės jo užuomazgos logikos žygdarbiu – nauja Niekio sąvoka. Gal jis šiaip dėstydamas savo mintis ir buvo didesnis hegelininkas nei pats tai pripažino, – ir dėl to toks tikras „idealistas“, kaip pats pageidavo, – čia, ties šia pamatine mintimi, jis ryžtingai nutraukė ryšius su idealistine tradicija. Vietoj vieno ir bendrojo Niekio, kuris, lygiai kaip nulis, tikrai negalėjo būti niekas daugiau, kaip tik „Niekis“, vietoj to iš tiesų „ne-daikto“, jis įrikiavo ypatingąjį Niekį, kuris vaisingai įsibrovė į tikrovę. Čia jis ryžtingai pasipriešino būtent Hegelio teigtam logikos grindimui būties sąvoka. O drauge ir visai filosofijai, kurios paveldą perėmė Hegelis. Mat čia pirmą kartą filosofas, kuris – ir tai dar vienas ženklas, kokia galybė jį ištiko, – pats save laikė „idealistu“, įžvelgė ir pripažino: kad mąstymas, išsileidęs „duoti grynąją pradžią“, sutiko ne būtį, bet – Niekį.

Pirmą kartą. Net jei tiesa lieka tai, kad, kaip visur, iš visų praeities mąstytojų Kantas vienintelis – ir, beje, kaip visados tose pastabose, kurias, būdavo, pažeria, nesuteikdamas joms sisteminių sekų, – parodė kelią, kuriuo mes eisime. Mat jis pats, išdorojęs tuos tris savo rastuosius „racionaliuosius“ mokslus negrįžo, tarkime, prie vieno ir visuotinio nusivylimo pažinimu. Ne, jis, nors ir apčiuopomis, išdrįso žengti didįjį žingsnį ir pažinimo Niekį formulavo ne vieną, bet trilypį. Bent jau „daiktas savyje“ ir „inteligibilus charakteris“ nusako du atskirus pažinimo Niekius, mūsų terminologija – metaloginį ir metaetinį. O migloti žodžiai, kuriais jis kartais prasitaria apie mįslingąją tų dviejų „šaknį“, matyt, mėgina užčiuopti ir metafizinio pažinimo Niekio atramos tašką. Didžiai reikšminga, kad mūsų mąstymas, kuriam kitados kaip vienas ir visuotinis jo objektas buvo pateikta Visata, dabar nesijaučia atblokštas atgalios prie vieno ir visuotinio ignoramus. Mūsų pažinimo Niekis yra ne vienalypis, o trilypis Niekis. Todėl jis savyje saugo apibrėžiamumo pažadą. Ir todėl mes galime visai kaip Faustas viltis, kad šiame Niekyje, šiame trilypiame pažinimo Niekyje, iš naujo atrasime Visatą, kurią mums teko sudraskyti į gabalus. „Tai grimsk tada! Sakyt galėčiau: kilki!“